MolyTöprengő – Keleti filozófia: Ind filozófia

Rovatgazda
!

Kedves Olvasó!

Míg az előző számban spoiler a nyugati filozófiát vizsgáltuk, ezúttal térjünk rá a keletire a teljesség igénye nélkül (azon belül is az ind filozófiára, melyről rengeteget lehetne még írni, és a terveim között is szerepel, hogy lesz még szó róla).

I. Mit nevezünk keleti filozófiának? Miről is lesz tehát szó ebben a rovatban?

Tudnunk kell, hogy a „keleti filozófia" (egyszerűbben csak ázsiai filozófia) egy olyan gyűjtőfogalom, amely az Ázsiában honos kultúrkörök ezernyi filozófiai irányzatát foglalja össze. Legfőbb vonalai:

* Indiai filozófia
* Kínai filozófia
* Perzsa filozófia
* Japán filozófia
* Koreai filozófia
* Vietnami filozófia

Néha ide sorolják az arab filozófiát is, habár ez néhol nagyfokú hasonlóságot, esetenként azonosságot mutat a nyugatival.
Kialakulásában döntő jelentőségűek voltak az ókori keleten jelenlévő vallások, mint például a brahmanizmus, az ókori egyiptomi vallás, vagy a taoizmus.

Aki szeretne jobban elmélyülni, és átfogó képet kapni, annak ajánlom a Héjjas István: A keleti vallások filozófiája és világképe című könyvet spoiler, aki viszont abszolút nem járatos a témában, annak rövid összefoglaló gyanánt az alábbi könyvet ajánlom:


Palinszki>!
Priya Hemenway: Keleti bölcsesség

Kis betekintést nyújt a közel és távol-keleti misztikus gondolkodásba, de nem ad teljes képet. Inkább egyfajta ízelítőt ad mintsem tudományos alaposságra törekszik. Inkább azoknak hasznos akik keveset tudnak a keleti vallásokról, misztikus gondolkodásról és szeretnének valami kevésbé száraz olvasmánnyal kezdeni. Ilyen voltam én is, a könyv pedig azt hozta amit vártam.

!

II.) Ind filozófia

a.) Mit értünk ind filozófia alatt?

Az ind filozófia az indiai szubkontinens ősi vallásfilozófiai hagyománya. A fő iskoláit, aszerint, hogy elfogadják a Védák érvényességét vagy sem, ortodoxnak (ásztika) vagy heterodoxnak (násztika) nevezik.

A hat fő ortodox hindu iskola (amelyek elfogadják a Védákat): szánkhja, jóga, mímánsza, védánta, vaisésika és njája. A fő heterodox rendszerek a dzsainizmus, buddhizmus, csárváka (lókájata) és ádzsívika. Az ind filozófia fő iskolái kb. Kr. e. 1000-től a Kr. u. első századokig alakultak ki.

Az egész témához egy könyvajánló: Schmidt József: Az ind filozófia


bratan P>!

Ha szabad ezt mondani: a szolipszizmus túl formafeletti, túl primordiális ahhoz, hogy az ember segédeszközök nélkül megtartsa. Mindig esszenciálisnak, a primordiálisnak kell a segédeszközöket vezérelnie, ám ahhoz, hogy az emberi világba leáramoljék, formákra van szüksége. A nem filozófiai, hanem metafilozófiai szolipszizmus több tekintetben a primordiális tradíció maga. A formafeletti primordiális tradíciót originális szellemi tradíciók formái őrzik és burkolják. S mélyen egyetértek Guénonnal abban, hogy az ind-hindu hagyomány őrizte meg talán a legtöbbet a primordiális tradícióból.

92. oldal

!
cassiesdream>!

Megaszthénész leírása szerint Nagy Sándor indiai hadjárata idején az indiai városok körül erdei filozófus remeték tanyáztak, akik a szabadban aludtak, levelekkel és nyers gyümölcsökkel táplálkoztak és fakéregből készült egyszerű ruhát viseltek. Idejüket főleg bölcseleti vitákkal töltötték. Rendkívül türelmesek, megértők és jóindulatúak voltak. Nem ismerték az ellenségeskedést, habár nézeteik gyökeresen eltérőek voltak és ezeket a vitáik során rendszeresen ütköztették. Királyok és hadvezérek is felkeresték őket és a tanácsukat kérték. Ehhez hasonló információkat találunk számos korabeli kínai utazó beszámolójában is. India szellemi életének fontos jellegzetessége az európai ember számára szokatlan ideológiai tolerancia. A hinduk úgy tartották, hogy a valóság paradox jellegű és békésen megférnek benne az egymást logikailag kizárni látszó ellentmondások. Ami ugyanis egy bizonyos nézőpontból ellentmondás, az magasabb nézőpontból szemlélve egységben oldódik fel. Így az egymásnak ellentmondó kijelentések ugyanazon végső valóság különböző aspektusokból felfedezhető megnyilvánulásait írják le, s éppen ezzel segítik elő a valóság mélyebb megismerését, ami csak azáltal érhető el, ha minél több irányból közelítve járjuk körül a dolgokat. A toleranciát elősegítő további fontos tényező volt, hogy a hindu bölcsek elsősorban nem azt tanították, hogy mi az igazság és milyen a valóság, hanem inkább azt a módszert és szellemi utat igyekeztek megmutatni, amelyen keresztül az ember eljuthat a valóság tapasztalásához. Márpedig ha a valóság egy, attól még a hozzá vezető út ezerféle lehet.

52. oldal

1 hozzászólás
!

II/b.) Védikus irodalom

Könyvajánló: Sankara: A védánta filozófiája


Lunemorte P>!
Indiai kultúra és hinduizmus

A Védák

A Védák, vagyis a hindu vallás szakrális iratai az emberiség eddig ismert legrégibb szövegei.
Az ősi indiai szent iratok, a Védák keletkezéséről a modern tudomány nem rendelkezik pontos, hiteles adatokkal. Pusztán a sásztrák (szentírások) által meghatározott idő tekinthető precíznek. A hagyomány az őskor kezdetére teszi (i.e. 30 000), néhány kutató szerint i. e. 3. évezredi, de az árják megjelenésének időpontjához kötik, bár szövegük sokkal ősibb, mint maga az árja irodalom. Az árjákról nem sokat lehet tudni… Nem tudjuk,miért hagyták el eredeti hazájukat, s azt is csak találgatják, hogy ez a haza hol lehetett. Amit biztosan tudunk: Az árják apajogú társadalomban élő nomádok voltak. Nem használtak vasat, nem építkeztek kőből. Ám hatalmas katonai fölényük volt.
A négy Véda közül a Rigvédát a nomád árja hódítók hozták magukkal ősi lakóhelyükről, a többit pedig Indiában fogalmazták meg. Egy bizonyos, rendkívül régi, ősi lejegyzésről van szó, amely a tanítások szerint magától a Legfelsőbbtől szállt alá.
A véda szó, tudást jelent (eredeti jelentését tekintve, a látás, meglátás, belátás szavakkal rokonítható), s olyan tudásanyagot jelöl, amely örökérvényű, amely talán idővel kicsit más formában jelenik meg, de minden körülmények között igaz. Olyan tudást, amely mindent átfogó, minden tudományterületre kiterjedő vagyis végső és teljes igazságokat tartalmazó.
A Védák mindenféle tudást tartalmaznak, nem csak spirituális, lelki, vallási tartalmakat, hanem egészen gyakorlati, konkrét tudományos elméleteket is. Ilyen pl. az atomi idő számítása, vagy a matematika, amely korunkban a materialista személyek által is megbecsült tudományág.
Az ősi Védák nyelve egy a papság által mesterségesen létrehozott műnyelv a szanszkrit (jelentése csinált, megszerkesztett), melyet a tudományok és a szertartások céljaira hoztak létre. Ott, Akkor, Valakik már tudták és cselekvőleg meg is valósították azt, amit mi a harmadik évezredünk kapujában még csupán tervezgetünk az Eszperantó nyelv álmaként.
Ősi memorizációs technikákra (vikriti) támaszkodva e szövegek évszázadokon keresztül szájhagyomány útján terjedtek. Sőt, mivel rituális értéke csak az apáról-fiúra, mesterről-tanítványra élőszóban áthagyományozott szövegnek volt, azért még az írás megjelenése (Kr. e. VII. sz.) után is, egészen a legutóbbi időkig (azaz majdnem háromezer éven keresztül), szinte kizárólag szájról szájra őrződtek meg e szövegek.
Leírni a Védák szövegét az i.e. I. évezredben kezdték, mivel a bráhmin papok úgy találták, hogy az emberiség várható szellemi hanyatlása következtében egyre inkább elvész az emberek képessége a hosszú szövegek kívülről történő megtanulására.
A védikus nyelvi kód lényege tehát abban áll, hogy gyakorlatilag slókákba szedve megtalálható rejtetten a védikus matematika rengeteg azonossága, táblázatok, számértékek. Ezeket az azonosságokat, a bölcsek megfigyeléseik révén nyerték, sokban különböznek az európai, számunkra hagyományos matematikai műveltektől, viszont gyakran könnyebb, gyorsabb számításokat tesznek lehetővé.
A Bhavisja Purána szerint a védikus irodalom magába foglalja az eredeti négy Védát – Rig, Atharva, Jadzsur és Száma – az Upanisádokat, a Mahábharatát (amelynek a Bhagavad-gítá az egyik fejezete), a Pancsarátrát, a Rámájanát és a Puránákat.
A védikus szentírások hatalmas terjedelműek. A Mahábharata 110 000 verset, a Rig Véda 1 017 himnuszt, a 18 fő Purána pedig sok százezer versszakot tartalmaz.
A Rámájana (Ráma és ajana (=„megy, halad”), azaz Ráma utazása) 24 000 versből áll, hét könyvet (kándas) tesz ki és összesen 500 éneket (sargas) tartalmaz. Témájában az eposz az emberi létezés erkölcsi tanításait vizsgálja, és megvilágítja a dharma fogalmát. A történet erősen szimbolikus-allegorikus, egészében egy spirituális utazás.
A védikus irodalom legfontosabb célja az, hogy az embereket felvilágosítsa az önmegvalósításról, valamint az anyagi kötöttségektől és szenvedésektől való megszabadulás (móksa) tudományáról. A Védák azt tanítják, hogy az anyagi test és ez a világ csupán átmeneti, míg a lélek örök.A Védákat örökkévaló szentírásoknak tekintik, amelyek magától a Legfelsőbbtől származnak. Száraz anyagi logikával vagy tapasztalati úton nem lehet megérteni ezeknek az írásoknak a mondanivalóját. Úgy tartják, hogy a közönséges, materialista gondolkodású emberek számára mindez felfoghatatlan. A Védák tudását teljesnek és csalhatatlannak tekintik, amely megértésének hiteles módja az, ha valaki megfelelő, autentikus forrásból, egy lelki tanítómestertől hallja azt.
A védák szövegének átadása arra illetéktelen számára már Manu törvényei (szintén a védikus irodalom része) szerint tilos volt. Csak a 19. században, India brit hódítása után ismerhették meg nyugati kutatók.

(108. hu)

!
thuki>!
Baktay Ervin: Rámájana és Mahábhárata

Igen nehéz írnom a Rámájanáról és Mahábharátáról, mert egyszerre találtam nagyon is ismerősnek, viszont emellett idegennek is a két eposzt.
A Rámájanával talán könnyebb a dolgom, hiszen itt a jó és a rossz összecsapásának egyértelmű esetével ismerkedhetünk meg. A mű erkölcsi célzata az ideális férfi Ráma, és az ideális nő, Szíta bemutatásával egy örök érvényű értelmet kap, különösen ha szembeállítjuk őket Rávanával és a Ráksaszákkal.
Ezzel szemben a Mahábharátában már a vonalak jóval elmosódottabbak, egyik szereplőt sem lehet se a morális spektrumnak a végpontjaira elhelyezni (egyedül talán csak Durjódhana kivételével), mint ahogyan azt a Rámájána szereplői esetében lehetséges volt.
Ezzel együtt azonban számomra egy másik dilemma is prezentálta magát az eposzokkal kapcsolatban: hogy hiába volt gyakran a szereplők számára nyilvánvaló mi a jó és mi a rossz, hiába tette ezt maga a narratíva is legalább ugyanannyiraa evidenssé, gyakran mégis azon találtam magam, hogy számomra ez valahogyan mégsem így van.
Itt elsősorban a Mahábharátára gondolok, de úgy általánosságában véve a két eposznak az összes olyan mozzanatára, amiben megnyilvánult a szüetés fontossága és az ebből származó egyenlőtlenség. A kulturális különbségek, illetve a nyugati individuualizmus vs kelet kollektivizmus talán már közhelynek számítanak, azonban én is valami ehhez hasonló törésvonalat éreztem saját gondolataim illetve az eposzok által prezentált álláspont között. Mert ugyebár amikor például Karnát pusztán csak a származása miatt éri inzultus, az a (legalább névlegesen) egyenlőséghez szokott társadalmunk számára igen fura lehet, hiszen a születési előjogok már a múlt termékének tekinthetőek, a két eposzban viszont teljesen normálisként kezelték az ilyet, ami megfelelt a legősibb törvényeknek. Hasonló ilyen példa volt a bráhmanok helyzete, akiknek az átkait éreztem néha eltúlzottnak az események tükrében, mégis véresen komolyak voltak a szereplők szempontjából.
Viszont mi van, ha jobban belegondolunk a helyzetbe? Egyértelműen nem helyezek elegendő hangsúlyt a karmikus körforgásra, illetve magára az egész világrendszerre sem. Illetve mi van, ha csak egyszerűen jobban láttak valamit, és csak szimplán elismerik azt, ami nyilvánvaló amúgy is, ráadásul úgy, hogy még ma is relevánsak az itt leírtak?
Megválaszolni nem tudom ezeket a kérdéseket, de örülök, hogy felmerültek bennem.

!
antaláron>!
Bhagavad-Gītā – Az isteni ének

Egyszerűen csak éreztem, hogy ezt el kell olvasnom, és így is lett. Kitűnő, tiszta lelki táplálék, azon írások közé tartozik, amelyek valóban megérdemlik, hogy a sorok után egyenként megálljunk, elidőzzünk, próbáljuk megérteni a mélyebb jelentését.
Nem mindig könnyű megteremteni az összefüggéseket, de nem is olyan veszedelmesen nehéz, mint ahogy hittem. A Maróthy–Vadnay-féle, 1996-os kiadás, amit olvastam, remekül el van látva jegyzetekkel, követhető és könnyebben érthető. A sok-sok elnevezéstől nem kell megijedni, csak azt a párat kell észben tartani, amik amúgyis végig ismétlődnek és újra előjönnek, de ha el is felejtenénk őket, mindig el vannak látva lábjegyzettel. Szereplők pedig végtére is alig vannak, hiszen az egész egy párbeszéd, egy ősi Q & A, és nem érződik rajta, hogy régi vagy idejétmúlt, hiszen időtlen, örök érvényű úgy, ahogy van.

!

II./c.) Upanisadok


holddalalvo>!

"Szépségben és nagyságban az Upanishadokhoz egyetlen írott emberi mű sem hasonlítható.” (Hamvas Béla)

Kapcsolódó könyvek: Upanisadok

Upanisadok
!
Timár_Krisztina I>!
Upanisadok

Ősi vallások szent könyvein nincs sok értékelni való. Nem is ártom bele magam olyasmibe, amibe nálam okosabbaknak is beletörne a bicskájuk. Vendégség volt nekem ez a könyv: vendégül láttak egy idegen, ám többnyire igen rokonszenves kultúrában, s úgy bántak velem, ahogy vendéggel bánni illendő.
Felhasználom viszont az alkalmat arra, hogy néhány jó tanácsot adjak a jövendő olvasóknak:
1. A szavak az Upanisadokban nem mindig azt jelentik, amit megszoktunk tőlük. Időnként több különböző jelentést is kapnak. (Érdemes elolvasni a fordító lábjegyzeteit, nagyon sokat segítenek.) Különösen sokat épít a szöveg a szójátékokra.
2. A Bibliát olvasni, még ha nem hívő olvassa is, nem túlságosan megerőltető munka (legfeljebb lassú), mert – tudtával vagy tudtán kívül, tetszik vagy nem tetszik – óvodától kezdve adagolják az embernek. Az Upanisadokhoz nincs semmi ilyen segítség. Ezért – különösen kezdetben – nehéz olvasmány.
2b. Viszont jóval rövidebb is a Bibliánál, akkora sincs, mint az Újszövetség.
3. Ezért – különösen kezdetben – ajánlott ezt is kis adagokban bevenni, értsd: az elejéből egy nap egyszer, akkor is keveset, azt is többször elolvasva, kommentárokkal együtt. Ha akkor sem érted, sebaj, nyugodtan folytasd. Tisztelettel nem érteni még mindig jobb, mint tiszteletlenül félredobni.
4. Később viszont sokkal gyorsabban és könnyebben fogyaszthatóvá válik (az étel ;) ), mert temérdek ismétlést tartalmaz. Korábban ugyanis szájhagyomány útján terjedt a szöveg, és ismétlésekkel könnyítették a megjegyzést. A mai olvasónak meg a megértést. :) Ki ne hagyj egyetlen ismétlést sem! Annál több az esélyed arra, hogy megértsd, mit mond neked a könyv.
Jó utat, kedves társaim! :)

!

II./d.) Az aghori aszkéták


Lunemorte P>!
Indiai kultúra és hinduizmus

Jonathan Parry : Az aghori aszkéták

A teremtés előtt üresség volt. Viśnu kozmogóniai mítosza szerint, melyet a Benáresz szent központjában használt, egyik legjobban ismert himnusz, a Kaśi Khanda (26. fejezet) őriz, mindaz ami kezdetben létezett Brahma volt, mely nem bírt formával, névvel, színnel, vagy anyagi jellemzővel, s melyet a tudat fel nem foghat és a beszéd ki nem fejezhet. A teremtés ennek az elsődleges valónak a különbözővé válásával kezdődött, amikor a kettőség lépett elő a nem-kettőségből. A világot meghaladó aszkéták tevékenységeinek nagy része magyarázható úgy, mint egy olyan próbálkozás, mely az eredeti, nem megkülönböztetett állapotra való törekvés és az ellentétek egységének a helyreállítására mely a teremtett világ előtti állapotot jellemezte.

A jóga rendszere is – mint Eliade (1969) is kimutatta – pontosan erre a célra irányul. A testi pozitúrák segítségével a yogi aláveti testét akaratának és mozdulatlanságban tartja. Egy adott tárgyra koncentrálva megszabadítja tudatát a dolgok állandó mozgásától és a tudati folyamatokat irányítása alá vonja. Lelassítja testi és szellemi folyamatait, míg teljesen megállítja a légzését, “megállítja az érzékszervek működését és elvágja a tudatot és a külső, érzékszervi tárgyakat összekötő kapcsolatot (Gupta, 1979:168). A szexuális egyesülés átalakítható egy olyan gyakorlattá, amikor a coitus reservatus módszerével vagy a mag természetes irányának megfordításával a férfi magot visszatartjuk, és kilövellés után visszavezetjük a péniszbe. Ilyen módon fegyelmezve a testét a gyakorló (sădhaka) mágikus erők (siddhi) birtokába jut, melyek segítségével dacol a természet ereivel és irányítása alá vonja a világot. De mindenek felett, a yogi tudatának, testének, lélegzetének és magjának mozdulatlanságba hozásával megpróbál visszajutni oda, amit Eliade a ‘primordiális mozdulatlan egységnek’ nevez, és megpróbálja elérni a samădhi-t, azt az időtlen, kettőség nélküli állapotot, ahol nincs se születés, se halál, sem pedig a megkülönböztetés tapasztalata.

Az időnek az ily jellegű felfüggesztése, továbbá a halál e módon történő legyőzése az aghori aszkétizmus célja. A gyakorlataikat megalapozó teológiai felfogás egy klasszikus monizmusnak tűnő rendszer, mely az Upaniśadok tanításain alapszik. Minden lélek (ătman) azonos az Abszolút Létezővel (brahman), és minden kategoriális megkülönböztetés egy általános tévképzet vagy illúzió (măyă) eredménye – minden polaritás mögött egy legvégső azonosság van. Ami az aghori útban különlegesen érdekes, az ennek a tanításnak a szó szerint vett, praktikus megvalósítása egy olyan gyakorlaton keresztül, amely az ellentétek azonosságának tanítását konkrét élmények szerzésével kívánja feltárni és a köztük fennálló egységet valóságos anyagi megvalósításon keresztül akarja elérni. Egy olyan út, mely külsőleg valósítja meg azt, amit az ortodox rendszerek pusztán egy belső küldetésnek tekintenek.

Bár gyakorlataikat tekintve sok a hasonlóság, és talán konkrét történelmi kapcsolat is van az aghorik és a koponyákat hordó kapalikák között, (akik bizonyos kései szanszkrit szövegekben szerepelnek); ők maguk irányzatuk eredetét egy Kina Ram (“Szent Gyűlölet”) nevű aszkétára vezetik vissza, akit Śiva egyik megtestesülésének (avatăr) tartanak, és aki állítólag a 18. század második felében halt meg (vagy inkább elérte a végső samădhit), amikor már majdnem százötven éves volt. A Kina Ram ăśram (‘kolostor menedék’), melyet ő alapított Benáreszben (amely egyben sírhelyének helye is) a szekta egyik legfontosabb központja, bár alig egy-két aszkéta lakik itt állandóan. Az ăśram minden egyes soron következő mahantja (‘apát’) Kina Ram avatărja – a jelenlegi vezetőről úgy tartják, hogy a tizenkettedik a sorban.

Valószínűleg több mint tizenöt aghori aszkéta lakik állandóan vagy közel állandóan Benáreszben és közvetlen környezetében, de egyéb területekről is sok más aszkéta összegyűlik a Kina Ram ăśramnál a Lolărk Chhaţë és a Guru Purnímă ünnepek alkalmával. Az adatok azt mutatják, hogy a múlt század végén számuk sokkal magasabb lehetett – Barrow (1983:215) számukat száz és kétszáz közé becsülte, – de nem valószínű, hogy számuk valaha is jelentős lett volna a város aszkéta populációjához képest. Kis számukhoz képest nagy hatást gyakorolnak az emberekre, így néhány aghorinak nagyszámú világi hívőkből álló tábora van. A szektába való belépés elméletileg adott mindkét nem és az összes kaszt számára, azonban gyakorlatilag az aszkéták általában férfiak és tiszta kasztból származnak (bár a követők között van néhány nő is). Az aghorik, írta Sherring (1872:269), egy “botrányosan illetlen és förtelmes koldusokból álló társaság, akik szokásaik gusztustalan hitványságával tették magukat hírhedtté.” Nem csoda, hogy a ‘bal oldali’ gyakorlat (văm panthi sădhană), melyet felölelnek nem tűnt elfogadhatónak egy angol misszionárius számára. Az aghori aszketikus gyakorlatait a halottégető helyeken végzi – általában ott is lakik – néha a vályogfalba vájt, szedett-vedett kunyhóban, melynek falába emberi koponyákat tesz (Morinis, 1979:258). Meztelenül jár vagy egy olyan rongyba tekeri testét, melyet egy hulláról vett el, csontokból font nyakláncot visel a nyaka körül és haja csimbókokban lóg. Szemei általában vörösen égnek, mint az izzó parázs; egész viselkedése zavaró és félelmetes, beszéde pedig goromba, faragatlan és büdös szájszagú.

A hagyomány az aghorikat az emberáldozatokkal hozza kapcsolatba, és a pletykák szerint még most a közelmúltban is volt egy hírhedt eset Benáresszel szemben a folyó túlsó oldalán. Ami mindenesetre bizonyos, hogy az angol uralom alatt több aghorit végeztek ki ilyen vétségek miatt (Barrow, 1893:208); és nemrég a Guardian újság (1980 Márc.6.) egy rendőrségi fogságban meghalt öreg aszkéta haláláról számolt be, aki egy Dél-Indiai halottégetőnél lakott, és akit öt gyerek meggyilkolásával vádoltak, kiknek vérét üvegekbe gyűjtötte össze olyan rítusok céljából, mellyel a halhatatlanságot kívánta elérni. A cikk egy (nem pontosított) felmérésre hivatkozva azt állítja, hogy a mai napig kb. száz emberáldozatot mutatnak be évente Indiában, hogy betegségeket hárítsanak el, hogy garantálják a föld és a nők termőképességét, vagy hogy természetfeletti erőkkel ruházzák fel az áldozat elkövetőjét.

Gyakorlatának részeként például az aghori elvégezheti a śava-sădhană rítust, melynek során egy hulla testére ül rá, hogy imádatát bemutassa. Az imádat ilyen formájával teljes hatalmat nyer az eltávozott lelke felett, akin keresztül más szellemi lényekkel kommunikál. Az aghori egy máglya-ravatal másán alszik, (melyet valódi ravatalok maradványaiból épített); a máglyákból vett hamuval keni be testét és ételét a máglyákból vett fákkal főzi, melyet egy koponyacsészéből fogyaszt el, mely állandó társa és kolduló csészéje, és amelyet valamilyen szörnyű operáció során kellett hogy megszerezzen egy rothadó és felpüffedt holttestből, melyet a folyóból halászott ki. Az egyik informátorom, az aghori Fakkar Baba (“szegény”= fakír) mindazonáltal szégyenkezve bevallotta, hogy saját koponyáját egy kórházi hullaházból szerezte, bár meggyőződött róla hogy a koponya megfelelő fajtájú legyen [lásd később]. Elmondása szerint egy fiatal srivastavájé (kereskedő) volt, aki kígyó csípésben halt meg. Lal Baba koponyájának eredete kétségtelenül sokkal eredetibb. A Manikarnika ghăţnál dolgozó barátaim közül sokan beszámoltak arról, hogy Lal Baba bevetette magát a folyóba, hogy kihalássza azt a hullát melyből a koponyacsészéje származik. Egyikük még azt is állította, hogy kelletlenül ő adta kölcsön kését, mellyel az operációt végrehajtotta. Evés előtt láttam Lal Babát, hogy a koponyában levő ételt először egy kutyának ajánlotta fel, átváltoztatva ezzel a leginkább lenézett állat “tisztátalan maradékává” (júţëă), hiszen a kutya is – mint az ideális aghori – dögevő, aki a hullaégetők dögeiből él. Az “igazi” aghori teljesen indifferens azzal szemben, hogy mit fogyaszt el; nem csak vizet, hanem vizeletet is iszik, és nem csak húst, hanem székletet, hányást vagy a hullák püffedt húsát is megeszi.

Bár jelen voltam amikor egy aghori egy olyan folyadékot ivott, melyről azt állították, hogy egy kutya vizelete, és lenyelt valamit, ami kétségtelenül egy halottégető máglyából származó hamu volt, ennek ellenére nem állítanám bizonyosra, hogy hullaevő szokásaik lennének. Amit teljes bizonyossággal mondhatok az az, hogy ez elméletileg hozzátartozik a gyakorlatukhoz. Ami a közvéleményt illeti, a világi informátoraim teljes bizonyossággal állítják, hogy ez nem kérdés, és sokuk állítja hogy látott aghorit hullahúst enni. Egy kiemelten tisztelt aszkéta például egy nagy képet akasztott ki magáról az egyik általa alapított lepra kórházban, amelyen keresztbe tett lábbal egy holttesten ül, egy üveg folyadékkal az egyik kezében, míg a másik kezével egy húsdarabot emel a szájához. Ami igazán érdekes a festményen, a puszta létén kívül, az az, hogy a holttest amin ül a saját testének tűnik (amely alátámasztja azt a monista teológiát amelyet kifejtek). Ami döntően fontos ebben a kérdésben, ahogy egyik adatközlőm is kifejtette, hogy a holttest, melyre az aghori ráül azonos a sajátjával.

A Dabistannal kezdve, amely egy tizenhetedik századi perzsa forrás (melyet Barrow, 1893 és Crooke, 1928 idéz), a történelmi beszámolók úgy kezelik a halott evést, mint biztos tényt, és számos állítólagos szemtanú beszámolót idéznek a gyakorlatot illetően – bár ezek közül sok nehezen hihető. Az Egy tiszt beszámolói című mű (egy félig képzeletbeli mű, melyet Benáreszben adtak ki 1848-ban) szerzője például a következőket állítja: “Egyszer láttam ennek a szektának az egyik szegény ördögét, ahogy egy puffadt hulla fejét ette, és ahogy elhaladtam mellette felüvöltött és rám mutatott, majd kivájta a fej egyik szemét és ott előttem lenyelte.” Egy másik tizenkilencedik századi brit beszámolója azt állítja, hogy “Benáresz közelében nem szokatlan látni őket, ahogy a folyón egy holttesten ülve úsznak lefelé, és a húsukból táplálkoznak” (Moor-t idézi Oman, 1903:166). Egy harmadik szerint “egy részeg aghori megszerzi magának a partra sodródó holttesteket és húsdarabokat harap ki belőle…”(Barrow, 1893:206). Vagy például Tod (1839:84) számol be arról, hogy “az egyik Deora főnök mondta nekem, hogy…miközben a bátyja holttestét szállították elégetni, az egyik ilyen szörnyeteg útját állta a temetési menetnek és könyörgött, hogy adják oda neki a holttestet, mondván hogy ‘kiváló chanti (ízesítő) lenne belőle’”.

Míg az ehhez hasonló beszámolók nem sokban változtatnák meg Arens (1979) az emberevéssel kapcsolatos létező bizonyítékok természetét illető kétségeit, amik talán meggyőzőbb bizonyítékok a jelenség létét illetően, azok a büntető eljárások, melyek azt a britek által bevezetett törvényt követték, amely betiltotta – Crooke (1928) szavaival élve – “a kannibalizmus szokását”. Az egyik aghorit például, akit Ghazipurban ítéltek el 1862-ben
“úgy találták, hogy egy rothadó holttestet vonszolt maga után az úton. Az agyvelőt az utcára dobálta a koponyából és a holttest bűze nagy zavart keltett az emberek között. Itt-ott a hullát a boltok standjára vagy a földre fektette. Húsdarabokat választva le a csontokról helyben megette őket és koldulni próbált.” (Barrow, 1893)

A vádlott később bevallotta, hogy ‘hullákkal táplálkozott amikor csak holttestet talált’ (Barrow, 1893:209). Hasonló elítélteket fogtak el más büntető eljárások folyamán és vittek bíróság elé Rothakban 1882-ben, Dehra Dunban és Berhamporeben 1884-ben. Egyik esetben a vádlott beismerte, hogy “gyakran evett emberhúst amikor éhes volt” (Barrow, 1893:210), míg egy későbbi eset újság beszámolója az állítja, hogy az emberhús “ételük alapvető alapját képezi” (A (Lahore-i) Tribune 1898 Nov.29. számát idézi Orman, 1903:165).

Azzal a benyomással szemben, amit az ehhez hasonló beszámolók keltenek, meg vagyok győződve arról, hogy ha az általam ismert aghorik bármilyen módon gyakorolják is a hullaevést, annak semmi köze sincs egy egészséges diéta követelményeihez (mint azt Harris 1977-ben az aztékokról állította kicsit erőltetetten); hanem inkább egy nem gyakori – sőt talán csupán egyszeri ügy, amit rituálékhoz kötötten tesznek a hold bizonyos fázisaihoz kötött éjszakákon (melyek Śiva imádatával függnek össze). (Arens figyelmeztetését szem előtt tartva, még azt a nyitottságot is meg kell tartanunk, hogy vajon a hullaevés praxisa előfordult-e egy pár furcsa esetet leszámítva. Ebben az összefüggésben érdemes lehet rámutatni arra a tényre, hogy még az aszkéták vallomásai sem állnak gyanún felül, mert – a rendőrségi kényszer alatt vallottakat leszámítva – egy igazi aghori meg van bélyegezve azzal az elképzeléssel, hogy a halottak húsát eszi, és minden elismert sikertelenség saját inkompetenciájának lenne bizonyítéka. Más szempontból, úgy gondolom, hogy legalább néhány aghori egészen biztosan komolyan vette gyakorlatuknak ezen aspektusát.) Az ehhez kapcsolódó pontos rítus lefolyásának részletei természetüknél fogva titkosak, ezért van némi ellentmondás a kapott elmondások között. Néhányan azt mondták, hogy ideális esetben a hús elfogyasztását egy szexuális egyesülésnek kéne megelőzni, mely szintúgy a halottégető helyen történik; mások szerint miután az aszkéta elfogyasztotta a húst, a holttest maradékát el kell hogy égesse és a hamujával be kell hogy kenje a testét. De abban majdnem mindenki megegyezik, hogy az igazi aghori evés után arra használja erejét, hogy életre keltse a halottat (Barrow, 1893:221; Balfour, 1897:345-6), és hogy a hús amit elfogyaszt egy olyan embertől kell hogy származzon, aki rossz halált halt.

Ez a képzettársítás előkerül abban az elképzelésben is, hogy a koponya amelyet az aghori magával hord egy olyan áldozaté kellett hogy legyen, aki ‘rossz időben halt meg’, hasonlóan ahhoz a holttesthez, amelyre meditálni ül rá (Morinis, 1979:258-9). Az ilyen testek előnyben részesítése nem csak annak a gyakorlati megfontolásnak tudható be, hogy az ilyen holttesteket dobják a folyóba, s így ezek maradványait lehet a legvalószínűbben megtalálni, hanem a koponyában rejtező erő kérdése is, mely az elmondások szerint még a legerősebb mérget is képes hatástalanítani. Egy rossz halált halt teli (olaj préselő) és egy mahajan (kereskedő) koponyája különösen értékes. Az olaj préselők, mint magyarázzák, köztudottan buta kasztbéliek, ezért koponyájukat könnyű irányítani; míg a kereskedők éles eszűek és ravaszak, ezért koponyájuk különösen nagy erővel bír.[xiii]A megfelelő szent mantrák (szent inkantációs formulák) segítségével az aghori rá tudja venni koponyáját, hogy megszerezzen vagy cipeljen neki valamit, vagy arra kényszerítse hogy egy másikkal harcoljon. Olyan mintha az élet a koponyában lakva arra várva, hogy valaki, aki ismeri a megfelelő ráolvasásokat aktiválja. Mivel egy rossz halált halt ember életerejét nem szabadították ki a koponyájából a halotti máglyán, ezért a koponya továbbra is elraktározza és hordozza ezt a potenciális erőt.

Mint más szekták, akik közel állnak a Tantrizmus bal oldali irányzatához, az aghorik is gyakorolják (legalábbis állítják hogy gyakorolják) az cakra-púja titkos rítusát, mely magába foglalja az un. “Öt M” (paňcamakăra) rítusát – măns (hús), machhlí (hal), madhya (alkohol), mudră (bódítószer) és maithuna (szexuális egyesülés). Egy csoport férfi gyakorló, egy-két női partnerrel együtt leül egy körbe. A nőket mint Deví istennő megtestesülését imádják és az ételt és italt nekik ajánlják fel, melyet aztán a férfiak fogyasztanak el úgy, hogy egymást etetik és itatják. Az első négy M mind tartalmaz afrozodiákumokat és így az ötödik irányába vezet, mely során a gyakorló és partnere maguk testesítik meg Śivát és női párját, miközben a coitus reservatus módszerével egyesülnek. Ami a későbbi érvelésemet illeti, az ezt illető legfontosabb dolog, hogy a női partner ideális esetben egy prostituált vagy egy alsó kasztba tartozó nő legyen; és lehetőleg menstruáljon is az aktus idején, így duplán tisztátalannak számítva. Ami szintén fontos, hogy a szexuális egyesülés a teremtés kiszámított visszautasítása. (Ennek ellentéteként, a magas kasztbeli informátoraim szerint, gyakran az utód nemzés az egyetlen megengedett ok a szexuális egyesülésre.) Nemcsak hogy visszatartják a férfi magot, de az aktus egy olyan időben zajlik amikor a női partner nem termőképes. Mi több lehetőleg prostituált: az egyetlen olyan női csoport akiknek “szakmai ellenségük” a termékenység, és akik tökéletes szimbólumai a ‘puszta eroticizmusnak’ (Shulman, 1980:261-2 terminológiája, az én hangsúlyozásom). Következetesen az aghorik céljaival, melyeket később kifejtek, a rituális közösülés célja az élet újrateremtésének megvetése, és a férfi mint Śiva megtestesülése ellentétes párjával való egyesülésében vég nélkül és minden ok nélkül tartózkodik. Ez a szexuális párzás a természetes következményektől mentes – mentes a nemzéstől és haláltól (melyet az általános szóhasználatban gyakran használnak az ejakuláció metaforájaként, és a létezés okaként – s mint láttuk – a mag visszatartásának sikertelenségeként).

Ez a kapcsolat az aghorik és a prostituáltak között számos más helyen is felbukkan. A prostituáltak nemcsak hogy azért keresik fel a halottégető ghăţokat, hogy Śivának mint a Halottégetők Urának (smaśan-năth) mutassanak be áldozatot, hanem minden évben a Lolărk Chhaţë ünnep alkalmával eljöttek énekelni és táncolni Kina Ram sírjánál (bár ez a szokás abbamaradt az ötvenes évek végén az egyetemisták között okozott zavar miatt). Mi több, úgy gondolják hogy egy prostituált ágya egyenlő értékű a halottégetők helyével abban a vonatkozásban, hogy megfelelő hely az aghori sădhanăi (rituális gyakorlatai) számára.

A különböző praktikái által az aghori siddhi természetfeletti erők birtokába jut, melyek a fenomenális világ feletti uralmat adnak neki, és képessé teszik gondolatolvasásra. Ha megfelelő szellemi hatalommal bír meg tudja gyógyítani a betegeket, fel tudja támasztani a halottakat és meg tudja fékezni a gonosz szellemeket. Fel tudja nagyítani vagy le tudja kicsinyíteni a testét bármilyen nagyságra vagy súlyra, képes repülni a levegőben, egyszerre két helyen tud lenni, meg tudja idézni a halottakat és el tudja hagyni a testét belebújva egy másikba. Természetesen ezek mind olyan dolgok, melyeket elvárnánk az aghorik holttestekkel és testi kisugárzásokkal kapcsolatos praktikáitól, hiszen – mint azt Douglas (1966) is kimutatja – az ami rendellenes és marginális az nemcsak a veszélynek és a szennynek a koncentrációja, hanem a természetfeletti erők forrása is.

Míg a siddhiket természetesen olyan aszkéták is megszerezhetik, akik egészen más úton haladnak, elterjedt az a nézet, hogy sokkal gyorsabban és sokkal tökéletesebben sajátítják el azok, akik az aghori utat járják. Ez az út azonban sokkal nehezebb és veszélyesebb mint azok, melyet más szekták követnek; és az aki nem rendelkezik megfelelő fegyelemmel, akin eluralkodik a félelem aszketikus gyakorlatai végzése közben, vagy aki nem képes visszatartani magját a cakra-púja folyamán, büntetésül őrülettel vagy halállal fizet (Carstairs, 1957:232). Aughar-masănná válik, olyan gonosz szellemmé, mely a leghajthatatlanabb és a legnehezebb kiűzni.

Az összefüggés az őrület és az aghorik között azonban nem teljesen egyértelmű. A valódi aghori elismerten – szinte definíció szerint – háborodottnak tűnik az egyszerű halandók szemében, és hajlamos oly módon beszélni, amelyet senki nem képes megérteni. De ez csak pusztán bizonyítéka isteni mivoltának és annak, hogy sikerült eggyé válnia Śivával, akit szintén enyhén háborodottnak tartanak, illetve az Úr Bhairavával – kinek egyik megtestesülését Ummat (“őrült”) Bhairavaként tisztelnek. Mi több a teljes elmeháborodottság lenne a legjobb módszer valaki olyan számára, aki kerülni akarja a világot és nem akarja hogy vég nélkül zaklassák lelki vezetésért. Bár elképzelhető hogy egy hiteles aszkétában van egy adag isteni és kiszámított őrültség, az is nyilvánvaló, hogy néhány aghori tényleg őrült, annak klinikai értelmében. Zavarodottságuk okát azonban általában inkább egy idegzavar vagy nem megfelelő finnyás figyelem okozta figyelmetlenségnek tudják be, mely az ilyen kiemelten veszélyes és hatalmas rítusok lefolytatása folytán azok részleteinek negligálása miatt történt, s nem pedig annak, hogy az ilyen praktikákhoz való vonzódásuk már eleve azt jelzi, hogy kezdettől fogva terheltek voltak.

Mágikus erőinek hatalma által az az aghori aki – a helyi szóhasználatnak megfelelően – “beérkezett” (pahunche hue), valószínűleg egy nagyszámú világi követőkből álló tábort is magához vonz, akik gyakorlati problémáikkal hozzá fordulnak megoldásért. Baba Bhagvan Ramnak például kiterjedt elkötelezett követői tábora van. Legtöbbjük magas kasztból származik, és sokan közülük a valamilyen szakmával bíró középosztály tagjai. (A tanítványok belső körébe tartozik például egy nyugdíjas adószedő és rendőr nyomozó, egy tudományos kutató docens és az egyetem egyik adminisztrátora, egy egyetemi előadó, egy diák aki éppen Észak-Amerikában tanul, két ügyvéd, egy mérnök, egy vám és adó hivatalnok, egy gyárigazgató, egy munkavezető, és egy gazdag bolttulajdonos.) Két másik aghorinak, akit ismertem, szintén jelentős közép osztályból álló követői tábora volt. Figyelemre méltó ezeknek a követőknek – akik más helyzetben nem tűrnék hogy saját méltóságukon csorba essék – az az alázatossága mellyel egy aszkéta jelenlétében viselkednek, még ha nem is saját gurujukról van szó. Amikor például Pagila (‘bolond’) Baba szándékosan kiürített arra a szalmaágyra, melyen feküdt, egy rajput rendőrtiszt és egy brahman üzletember végezte el a takarítást.

Bár nehéz biztos okokat felmutatni, hogy miért jönnek az emberek, erősen az a benyomásom, hogy ami ezek az emberek közül sokat egy aghori követőjévé tesz, azok a siddhik, melyeket úgy tartanak hogy birtokol és melyeket, ha meg tudják győzni, személyes érdekeiknek megfelelően felhasználhat egy bizonytalan és versenyszerű világban. Ismereteim szerint sokuk valamilyen személyes válság idején vált Bhagavan Ram kíséretének tagjává – a rendőrnyomozó például akkor, amikor korrupció vádjával vizsgálat alatt állt, a vám és adó hivatalnok amikor azonnali problémaként kilátástalannak tűnt hogy lányainak megfelelő hozományt biztosítson. Természetesen a dolog ezen aspektusára maguk nyíltan sohasem hívnák fel a figyelmet. Ezen középosztály béli követők közül néhányan arra hajlanak, hogy a kezdeti vonzerőt inkább az az egyenlőségi, társadalmi etika jelentette, melyet Baba Bhagavan Ram hirdet, melyről még később értekezem. Mindazonáltal ahogyan én kissé cinikusan értékelném, Bhagavan az ilyen emberek közt elért tekintélyes sikere legalább egy részben annak a ténynek tudható be, hogy üzenete egyike azoknak, melyet ‘progresszívnek’ és ‘modernnek’ tarthatnak, és melyet rejtetten arra használhatnak hogy megmagyarázzák azt a szégyellt és titkolt érdekeltségüket, hogy meg akarják tudni a csodás természetfeletti erők eredetét.

Azonban a helyzet paradoxonja az, hogy annak érdekében, hogy egy aszkéta kiérdemelje és megtartsa hírnevét, a laikusoknak csodákat kell tennie hatalmának bizonyítására; ugyanakkor az ilyen erők hetyke mutogatását kétkedéssel fogadják, mivel egy még nem teljes lelki fejlődést bizonyít. Míg bizonyítja, hogy megtette az első lépést, azt is mutatja, hogy nem ment tovább, hiszen aki tényleg “beérkezett” az megveti a laikusokkal való érintkezés ilyen csekélységekkel történő formáját; az már közömbös a megbecsülés iránt és csak saját megszabadulásával törődik teljesen lenézve a világot. Annak érdekében, hogy elérje a célját, a samădhit, egy kettős lemondás szükséges: először a világról való lemondás, majd az ezáltal megszerzett erőkről való lemondás (Eliade, 1969:89; 1976:106-7).

A világban létező ember azonban csodákra éhes és a kompromisszum az az aszkéta, akiről azt látja, csodákat művel – még ha úgy is, hogy asztal alatt és magának ellentmondva – miközben letagadja saját ilyen képességét. Tapasztalataim szerint nem ritka, hogy az egyik aszkétát egy másik követői becsmérelnek, mondván hogy az csupán természetfeletti trükköket mutat be. Ugyanakkor a hívő kötelezve érzi magát, hogy igazolja azokat az állításokat, melyeket a saját gurujával kapcsolatosan említett meg, olyan általa véghezvitt csodák felsorolásával, melyet személyesen tapasztalat. Hiszen nem volt jelen ennél vagy annál a csodánál, vagy részesült előnyben ebből vagy abból a csodás gyógymódból? Nem volt jelen a gurujával Benáreszben, amikor azt összetéveszthetetlenül látták Allahabadban? Az a tény, hogy az aszkéta maga tagadja az ehhez hasonló állításokat, csak tovább bizonyítja szellemi hitelességét.

Egy aghori átka kiváltképpen rettenetes és gyakorlatilag visszafordíthatatlan. A megátkozott étele ürülékké változhat amikor a szájához emeli, vagy az utóda is meghalhat. Amikor néhány generációval ezelőtt, egy édesvízi teknős rothadó bőrébe öltözött, piszkos aghorit nem engedtek be a benáreszi maharádzsa palotájába a fönséges yagya bemutatása alatt, az áldozati ételeket azonnal férgek lepték el és az áldozatot abba kellett hagyni. Eme incidens miatt a maharádzsa vonala folyamatosan képtelen volt utódot nemzeni, így kénytelen volt örökbefogadással átörökíteni jogait; míg az átok azt is kikötötte, hogy bármelyik aghori aki ezután a palotából fogad el ételt végbélgennyesedés (bhagandar) által lesz sújtva. Amikor a Kina Ram ăśrama kései mahantját rábírták hogy vonja vissza az átkot és egyen a királyi konyhából, a maharani azonnal fiú gyermeket fogant, de a mahant a fent említett betegség áldozatává vált.

A téma kifejtésének szempontjából a történet két szempontból is különösen tanulságos: Először is felhívja a figyelmünket arra a tényre, hogy egy aghori átka és – mint majd látni fogjuk – az áldása is, nem a reprodukcióval és termékenységgel áll kapcsolatban. Ami szintén fontos, hogy az aszkéta kizárása a maharádzsa yagyájáról annak az ismert mitológiai esetnek az egyszerű átültetésének tűnik, amikor Śivát kizárják apósa, Dakśa áldozatáról, mondván hogy meztelen, koponya hordozó kapalika (O’Flaherty, 1976:278) – az aghori szekta előfutára. De Śiva létfontosságú az áldozathoz, ha az általa megidézett gonoszt meg kell fékezni (Biardeau, 1976:96). Ha megtagadják tőle ami neki jár, elrontja az egész eseményt és kozmikus méretű katasztrófát idéz elő[5]. Bár a mi történetünk mértéke beláthatóan szerényebb, nem nehéz meglátni, hogy az aghori csak a Śivának szánt szerepet tölti be – ami lehet is, mivel látni fogjuk célja, hogy Śivává váljon.

Egy aghori áldása legalább olyan jótékony mint amennyire kellemetlen az átka. Áldásával páratlan gazdagságot idézhet elő, meggyógyíthatja az őrületet, meggyógyíthatja a meggyógyíthatatlanokat, és visszaadhatja a meddők termékenységét. Azért hogy gyermeket tudjanak nemzeni nagyszámú hindu és muzulmán pár megy el Kina Ram ăśramajába, ahol meglátogatják a sírját, megfürödnek a Krimi Kund (“a férgek medencéje”) medencében, és hamut visznek abból a szent tűzből, melyet a halottégető máglyákból hozott fákkal táplálnak és amely Hinglaj Devi istennő egyik formája. A medence az, amely mellett Kina Ram a gyakorlatait végezte – ezáltal közvetlen kapcsolatot teremtett a tapas és a teremtés erői között. Ideális esetben ugyanezt a procedúrát kell megismételni öt egymásra következő vasárnapon, vagy egymást követő kedden – olyan napokon, melyek nemcsak Kina Ram szempontjából, hanem Bhairava szempontjából is kiemeltek. Egy hasonló cselekvéssor meggyógyítja azokat a gyerekeket, akik a sukhanďi rog elemésztő betegségében szenvednek, melyet az okoz, ha egy a menstruációs ciklusa végén járó meddő asszony, közvetlenül azután hogy megfürdött, megérinti vagy ráveti árnyékát a gyerekre. Ő újra fogamzásképessé válik, de a gyerek elkezd “kiszáradni” (sukhnă) és elhervad.

Egy aghori áldását az jellemzi, hogy az áldás kapóját vadul bántalmazza és durván kezeli. Bhim Baba például a városi postahivatal verandáján élt teljesen meztelenül, morózus hallgatagságban, és általában egy bámészkodókból és követőkből álló kisebb tömeg által körülvéve. Időnként, mintha felbosszantotta volna valami, feltápászkodott (mivel rettenetesen kövér volt), megragadott egy agyagedényt és egy üvöltéssel bevágta a tömegbe. Lövedékének szerencsés célpontja biztos lehetett benne, hogy problémái hamarosan megoldódnak vagy céljait hamarosan eléri (Morinis, 1979:244; Barrow 1893:266). Úgy tartják, hogy bizonyos ünnepeken Kina Ram a vizeletét öntötte a tömegre áldásként. Mi több az aghori testi kibocsátásai olyan különleges potenciával vannak feltöltve, melynek csodás gyógyászati tulajdonságai vannak. Bhagavan Ram egyik egyetemi képzésben részesült követőjének húga például csak azután gyógyult meg egy szörnyű betegségből, miután a bátyja gurujának egy üveg vizeletét megszerezte neki. Egy világi követőt úgy avathat be a guru, hogy férfi magja egy cseppjét a tanítvány nyelvére helyezi; míg egy aszkéta beavatásakor a beavató egy koponyát tölt meg vizeletével, amit arra használ, hogy bevizezze a novícius fejét mielőtt tonzúrázzák (Barrow, 1893:241).

Továbbá az adatközlőim folyamatosan hangsúlyozzák, hogy az aghori sădhanăjának következményeképpen nem hal meg. Eléri a nem-kettőség állapotát, melyről korábban beszéltem; ‘eléri a samădhit’, és egy mély meditációban felfüggesztett tudati mozgások állandó kataleptikus állapotába kerül. Testét meditációs helyzetbe (un. padmăsanába) rakják (ha kell akár a gerinc eltörésével is) – a térdeken nyugvó felfordított tenyérrel, keresztbe tett lábakkal leültetik. Aztán egy dobozba teszik, melyet – Benáreszben – a Kina Ram ăśramajának földjében temetnek el (és melyet mindig észak felé fordítanak). Szemben a hétköznapi emberekkel vagy a legtöbb másik szekta követőivel koponyáját nem törik fel hogy kieresszék az ‘életerőt’. Egy Śiva fallikus szimbólumát (lingam) tartalmazó kis szentélyt emelnek a sír helye fölé, mely egy olyan ‘jelkép’ mely az aszkéta földalatti meditációjából kiáramló erőket továbbítja az imádóknak.

A samădhiba való átlépéssel (ez vonatkozik mind a sírjára, mind az ottani állapotában való leledzésre) – melyet úgy gondolják, hogy tudatos döntéssel és egy általa választott időben tesz meg – az aszkéta közvetlen módón megszabadul a halál természetes következményeitől: a test és lélek szétválaszthatatlan kötelékétől, a test romlásától, és a lélek vándorlásától és újjászületésétől. Ha adott esetben még akkor ‘vette el’ a samădhit, amikor még élt (jívit- samădhi), ahelyett hogy ‘megkapta’ volna halála után, teste immúnissá válik a bomlással és a pusztulással szemben, míg sírba helyezve marad évezredeken keresztül. Lelkének időnkénti lakóhelyéül szolgál, mely a három lokában (“világ” – ezek az isteni világ, a föld, és az alvilág) kóborol, olyan testet véve magára amilyet csak kíván, az egyikből a másikba vándorolva szabad akaratának megfelelően. Az igazi ideológiai hangsúly inkább ezen van, mint azon, hogy az adott test melyben a samădhi elérése előtt lakozott romolhatatlan marad. Azonban számtalan történet bizonyítja azt a meggyőződést, hogy az ideális aszkéta teste tökéletesen és örök időre megmarad a sírjában; és gyakori az a hit is, hogy időnként peripatetikus lelke visszajár lakni a testébe, melyet egy pillanat alatt vissza lehet hívni előző ‘héjához’ egy igaz hívő buzgó imái által.

A samădhit (annak sír értelmében), melyet a lélek jelenléte újra lakottá tesz, úgy írják le mint jăgrit-samădhit (‘felébredt samădhi’). Baba Bhagavan Ram tanítványai azt állítják róla, hogy ily módon ‘fel tudja ébreszti’ mind az ötven samădhi lakóját, aki a Kina Ram ăśrama területéhez tartozik, azóta hogy ő vette kézbe a terület gyakorlati intézését;[xxi] és ez teszi lehetővé hogy rávegye őket, hogy direktebb módon avatkozzanak be az emberek ügyeibe. Ami őt illeti, Bhagavan Ram tagadja az isteni világ lehetőségét, ahol – mint ahogy fintorogva mondta nekem – “az összes isteni nimfa (apsara) mostanra már öregasszony.” Szándéka szerint inkább itt tölti az örökkévalóságot a földön ‘figyelve és várva’, ahol a földi halandók könnyű szerrel elérhetőek számára. A szenvedő emberiség iránt érzett együttérzés az oka, hogy egy ilyen aszkéta megtagadja a Brahmába való teljes beleolvadás legvégső áldását, hiszen ha egyszer végleg megszabadul “ki fogja tartani a szentbeszédeket?”

Milyen magyarázatot adhatnánk annak az etnográfiai leírásnak, melyet itt kifejtettem? Egy előzetes észrevétel, hogy az aghori ideológia, ha nem is mindig ezt találjuk a gyakorlatban, hangsúlyozza, hogy a szekta tagjai nem koldulnak és nem gyűjtenek adományokat. Ez azzal az ismerős Dél-ázsiai ellentmondással áll kapcsolatban, hogy míg az aszkéta előírásai arra sarkallják, hogy váljon teljesen függetlenné minden anyagi és társadalmi rendtől és formától, szükségszerűen rá van utalva a vagyonnal rendelkezők adományaira ahhoz hogy fenntartsa magát, és ezért soha nem tud teljesen megszabadulni a földies világból. Az aghori életvitel és gyakorlat ennek a dilemmának az egyik radikális megoldásának tűnhet. Ágyékkötője egy szemfedő, tüzelője a halotti máglyák szenes fadarabjai, étele emberi hulladék. Mivel a halottakból táplálkozik (akiknek már nincs szüksége arra, amit elvesz), az aghori megszabadul az élők szorításából, és legalább elméleti szinten megvalósítja a teljes függetlenség aszkéta ideálját.

Azt is megfigyelhetjük, hogy az aghori a halottégetőknél végzett éberség gyakorlatát (vagyis hogy ott lakik) úgy is felfoghatjuk mint egy töretlen meditációt, melynek tárgya a klasszikus hindu felfogás szerinti létezés ideiglenes, mulandó volta és az ebből következő elkerülhetetlen emberi szenvedés. “Halállal körülvéve a halál helyén, a valóság azon aspektusai, melyek véget érnek a halottégetők tüzében, utálatossá válnak… a világhoz és az énséghez való ragaszkodás egy csapásra elvágódik, és az ember a halál legyőzőjével, Śivával való azonosulást keresi” (Kinsley, 1977:100). Mint más szekták aszkétái, az aghori arra törekszik, hogy meghaljon a világ számára, hogy elérje a “halált legyőző halált” (Kinsley, 1977), és úgy létezzen a földön, mint az élőhalott. De ami az aghorit még különlegesebbé teszi a többiekhez képest, az hogy ezt a szimbolikát a logikai határokig tolja.

A teológiai elmélet amit az aghorik legerőteljesebben hangsúlyoznak, az hogy a teremtésben minden részesül a parmătmăból, a Legfelső Lény(eg)ből, ezért minden kategoriális megkülönböztetés csupán a mesterséges jelenségvilághoz tartozik, és nincs lényegi különbség az isteni és emberi, vagy a tiszta és szennyes között. Ahogy Lal Baba fejtette ki nekem; saját szellemi küldetése az, hogy olyanná váljon mint az ideális aghori, a nap, melynek sugarai megkülönböztetés nélkül bevilágítanak mindent és mégsem mocskolódnak be a piszoktól melyet megérintenek.

Az a doktrína hogy minden dolog lényege ugyanaz, egyértelműen a kasztok közti hierarchia radikális eltörlését is állítja, hiszen ebből a nézőpontból nincs alapvető különbség az érinthetetlenek és a brahmanok között. Ami azonban kevésbé egyértelmű, hogy ez a tanítás olyan – mint azt Dumont modellje (1960, 1970) állítja – mely csak az aszkétákra vonatkozik (akik számára nem fontos a kaszt, de a világ számára igen), vagy vajon az aghori társadalmi rendre vonatkozó lesajnálása egy mindenkinek szóló üzenet. Az én aghori adatközlőim a témát illetően maguk sem voltak egyazon véleményen – néhol tagadták a kasztnak tulajdonított különbségeket vagy bármilyen fontosságot, míg máshol az egyenlőséget hirdették, mint a megvilágosodott legvégső vallási igazságát, s nem mint a társadalmi politika megfelelő célját. Az egyértelműség hiánya inkább várható következmény, mivel számukra a központi kérdés az isten és ember között fennálló korlát (vagy pontosabban Śiva és maga az aszkéta közti különbség) szétoldása, nem pedig az embereket egymástól elválasztó korlátok lerombolása.

Azonban nyilván való, hogy az aghori tanítás társadalmi következtetései messze nem hiányoznak leghíresebb benáreszi képviselőjük, Baba Bhagavan Ram tanításaiból, aki vallási igazságaikból egy evilági egyenlőségi etikát és közösségi munkát kovácsolt – bár én megengedném azt a lehetőséget, hogy ez már egy olyan ember üzenetének modern újraértelmezése, aki lemondott az aghori útról. Az ăśramanak, melyet Bhagavan Ram alapított a folyó túloldalán Benáresszel szemben, van egy kórháza a leprások számára, egy általános iskolája, egy gyógyszertára, egy postahivatala és egy saját nyomdája. Követői körében a kasztok közti házasságot bátorítja. De amit mindazonáltal szintén meg kell említeni, hogy azon az egyenlőségen alapuló renden belül, melyet tanítványainak fel kéne ismerniük, a gurut megkérdőjelezhetetlen privilégiumok illetik meg. Egy jeeppel jár, s bár míg egy sír felett alszik, ezt már egy pazar szobában teszi egy elektromos ventillátor alatt. Még tanításai sem mentesek a kétértelműségtől. Míg a kasztokat elvetik mint a hatalmi helyzetben lévők összeesküvését, az a fogadalom szerint melyet a férfi hívők tesznek, fel kell ajánlaniuk lányaikat házasságra, lényegesen kétségbe vonja a házasságban élő nemek közti egyenlőséget, a karma törvénye pedig nem is kérdés. A leprások múltbeli gonoszságukért bűnhődnek. (Sajnálom hogy nem tettem fel a kérdést az érinthetetlenekkel kapcsolatosan, hogy rájuk is ugyanez vonatkozik-e.) A kérdés, mint kifejtette, inkább a mások jogairól szól, hogy kihasználják-e ezt a tényt arra, hogy a társadalomból való kizárásukat igazolják.

Ha azonban nem is direkt módon, az aghori tanítás kérdéseket vet fel a társadalmi rend végső jogosságát illetően, gyakorlatuk és életvitelük eléggé távol eső módon erősíti meg ezt a kételyt. Az ortodox kaszti társadalomban a kasztok közti szennyes kapcsolatokat rend által ki kell küszöbölni, annak érdekében hogy a csoport határait megőrizzék, melyet – mint Douglas (1966) állítja – gyakran írnak körül a test határainak metaforájával. Az aghori ugyanezeknek a testhatár szimbólumoknak a kifordításával pontosan az ellenkező üzenetet sugallja. A határok lerombolásával, mely a hús, széklet, stb. elfogyasztását vonja maga után, a kasztok közti határok lényegtelenségének a megerősítése is jár. Ha a témához általánosabban közelítünk, mint azt Turner (1969) javasolja, azt is észrevehetjük, hogy kapcsolat van az átmeneti állapotok között – a mindennapi élet hierarchikus szerkezetének felfüggesztése, és egy nem hierarchikus, nem megkülönböztetett emberiség szemléletének a hangsúlyozásával. Egy törzsi társadalom beavatottjával szemben, az aghori átmeneti állapota állandó és meglehetősen szélsőséges. Nem meglepő tehát, ha ő az egyenlőségnek valamilyen olyan formáját reprezentálja, mely az gyakorlati rendezett struktúrában az átmenetiséggel van kapcsolatban.

Az adatok talán legfeltűnőbb aspektusa azonban az aghori által felvállalt személyiség és Śiva személye közti szembeszökő hasonlóság. Mi több az a leírás, melyet Śiva rosszalló apósa ad tökéletesen illik a sztereotip aghorira:

Szörnyű temetőkben kóborol mint egy őrült rémek és szellemek csapatainak kíséretében, meztelenül, kócos hajjal, nevetve, sírva, a halotti máglyák hamujába fürödve, koponyákból és emberi csontdíszekből álló fűzért hordva, őrültként, az őrültek imádottjaként, a lények ura kinek alapvető természete a sötétség. (Briggs, 1938:153)

Az aughaŕ jelző, mellyel szélesebb körben az aghorikat illetik és amely egy durva nemtörődömségre utal, az isten egyik neve is. Śivához hasonlóan, aki lenyelte a legszörnyűbb mérget a Tenger Köpülésekor és ezzel lehetőséget adott a teremtés folytatására, az aghori is méregnyelő, aki felszabadítja a nők akadályozott termékenységét. Mint prototípusa, ő is a narkotikumok rabja, a gonosz szellemek ura, szent őrültséggel sújtott, és legszembetűnőbb tulajdonsága a változékony kedélye. Ő aŕbhangi – olyan valaki, aki szeszélyeit vad nem megalkuvással követi. Testét Śiva jelképeivel díszíti, Śiva szerepét játssza el, mint az áldozat elrontója ha nem engedik oda, az istennek kijáró Bom Bom vagy Har Har Mahădev kiáltásokkal köszöntik, mitöbb maga is azt állítja és mások is úgy tartják róla hogy Śiva. Ezért például a Kina Ram ăśrama mahantjairól pontosan azt gondolják, hogy az ő avatárjai. A cakra-pújă rítusakor az aghori párjának haláltól mentes ölelésében a Feledés Urává változik; míg a halottégetőknél végzett hullaevés igazából szentáldozásnak tekinthető, mely során Śivát veszi magához (melyet a hulla reprezentál), ezzel újrateremtve vele való elválaszthatatlan, azonos lényegét. A koponya, melyet magával hord Śiva rettentő isteni megtestesülésével Bhairavával hozza kapcsolatba, akit – Brahma ötödik fejének levágásának bűne miatt vezeklésül – arra kárhoztattak, hogy ‘az aghorihoz hasonlóan’ a Földön kóboroljon egy a kezéhez ragadt koponyával. A kutyák, akik az aghorikhoz hasonlóan a halottégetőkből eszik a dögöket, a hasonmásaik – csakúgy mint Bhairavának, kinek templomaiban szabadon mászkálhatnak. A különleges napok mikor ezeket a templomokat látogatják azonosak a Kina Ram ăśrama látogatási napjaival; az isten áldását szintúgy egy a pap által közvetített (jelképes) ütéssel adja át a hívőknek, és a rituális egyesüléskor az aghori női partnerét gyakran azonosítják Śiva partnerével Bhairavival. Röviden összefoglalva, mint Lorenzen (1972:80) is mondja, az aszkéta azonosítja magát az istennel és ezzel megszerzi annak bizonyos erőit és attribútumait[xxiv]. Mindenekelőtt, mint Śiva – a Hatalmas Aszkéta és a Világ Elpusztítója, kinek jele az izgalomban lévő fallosz és kinek szexuális extázisa megrengeti a kozmoszt – meghaladja a világ kettőségét azáltal, hogy az ellentéteket saját magában egyesíti, ezzel azonosulva Śiva Mahămitritunja, a “Halál Legyőzője” szerepével, aki az istenek között az egyetlen, aki valóban túléli a kozmosz szétoldódását és aki tényleg elpusztíthatatlan (avinăśí).

Úgy tűnik ez a kérdés lényege. A megfordítás és az ellentétek egybeolvasztása végig meghatározó azokban a jelenségekben, melyeket leírtam. Az aszkéta a prostituált partnerévé, a menstruáló prostituált istennővé válik, a verés áldás, a halottégető az imádat helye, a koponya az evő edény, míg az ürülék és a romlott hús étellé lesz – a szennyeződés megkülönböztethetetlenné válik a tisztaságtól. A kettőség leromboltatik, a polaritások újra egyesülnek, és az aghori visszaállítja a nem megkülönböztetés primordiális állapotát. A teremtés és a pusztulás világából egy időn túli létezésbe lép át. Eléri a Brahmával való egység állapotát, egy időtlen és nem megkülönböztetett állapotot, mely a világ kezdete előtt létezett. Tehát míg az első részben azt állítottam, hogy a világi emberek halotti rítusai a halott újrateremtését, vagyis az idő megújítását és a kozmosz újraélesztését reprezentálják, itt azt állítom, hogy a halál és a szennyek felvállalásával, az ellentétek következetes egyesítésével az aghori arra törekszik hogy felfüggessze az időt, hogy kiszálljon az újjászületések sorából és átlépjen a samădhi örök állapotába, ahol már nem fenyegeti a halál.

Fordította: Tarr Dániel
http://terebess.hu/keletkultinfo/tarrd.html

5 hozzászólás
!

II./e.) A jóga filozófiájáról


tgorsy>!
B. K. S. Iyengar: A jóga-szútrák szíve

B. K. S. Iyengar: A jóga-szútrák szíve A jóga filozófiájának végső vezérfonala

Remélem nem hangzik nagyképűen, ha ezt mondom tíz százalékát felfogtam és megértettem.
Kezdem elölről.

!

III. Dzsainizmus


Lunemorte P>!

A dzsaina vallás (úgynevezett dzsinizmus vagy dzsainizmus) a három nagy indiai vallás – bráhmanizmus vagy hinduizmus, buddhizmus, dzsainizmus – egyike. A buddhizmushoz hasonlóan, a ksatrija (harcos vagy nemes) arisztokrácia köreiben fejlődött ki a papság tanításai ellenében, mint minden ember számára szóló megváltás-tan. A dzsainizmus valószínűleg valamivel régebbi, mint a buddhizmus. Mindkét vallás kezdete az időszámításunk előtti 6. századra tehető, és mindkettő az Északkelet-Indiában fekvő Bihár tartományban született.

Vekerdi József (szerk.): Nami király megtérése Dzsaina legendák és miniatúrák az Uttaradzsdzshajanaszuttából

Kapcsolódó szócikkek: buddhizmus · dzsainizmus · hinduizmus
!
Lunemorte P>!
Vekerdi József (szerk.): Nami király megtérése

Vekerdi József (szerk.): Nami király megtérése Dzsaina legendák és miniatúrák az Uttaradzsdzshajanaszuttából

Az önsanyargatást leszámítva a dzsainizmus egy nagyon érdekes vallás. Ez a kötet segít jobban megismerkedni ezzel a filozófiai rendszerrel tanulságos történetek segítségével.
Az állatok (és emberek) tisztelete, a jó cselekedetekre való törekvés és a nem ragaszkodás a dolgok iránt mindenképp pozitív számomra. Olvasnék még a témában.

!

IV. A buddhizmus

Utolsó témánk a buddhizmus, viszont ez most annyira hosszú téma lenne, hogy egy külön számot fogunk neki szentelni.
Végezetül legkedvesebb könyvem a buddhizmusról:


pannik>!
Szögyal Rinpocse: Tibeti könyv életről és halálról

Megrendítő könyv az életről, a halálról valamint a halál utáni életről.

A halálról, amit mi nem ismerünk, nem beszélünk róla, nem akarunk talán még gondolni sem rá. Elutasítjuk. Ezt tanultuk otthon, ezt közvetíti a társadalmunk. Nincs kultúrája a haldoklásnak, a halálnak. Ha megtörténik a baj, nem tudjuk mit kell tenni. Érdekes módon a születés körül egyre nagyobb hűhót csapunk a halál meg tabu téma, elodázott valami, mintha lenne rá mód, hogy ne menjünk végig rajta. Pedig nincs. Tudjuk, csak nem foglalkozunk vele.
Ez a könyv arcunkba rakja, megmutatja, mennyire ostobán gondoljuk ha azt hisszük sose halunk meg, velünk nem történik meg ami mással, betegség, haldoklás, halál. De nem ezt akarja megmutatni, hogy ostobán gondolkodunk, egyszerűen csak beszél a folyamatról és igazából én éreztem úgy, hogy mennyire strucc a nyugati szemlélet.

Édesanyám elvesztése kifordított a világomból, a biztonságos kis zónámból belehajított egy agresszív betegség haláltusájába, mint segítő. És én pánikba estem, hogy mit kell tennem, hogyan tudnék a legjobban, a legtöbbet segíteni. Rettegtem attól, hogy megtörténik az elképzelhetetlen… Tettem amit bírtam, ahogy tudtam, de ez nem is lényeges, csak amiatt, hogy miután édesanya elment elkezdtem olvasni ezt a könyvet és 5 hosszú évig olvastam. Eleinte nagyon lassan haladtam, a gyász miatt is meg nehezen fogadtam be a tartalmát, sokszor újra olvastam, értelmeztem, barátkoztam a keleti természetességgel amivel a halált kezelik, ahogy a haldoklót tisztességgel segítik át a másik létbe. Bárcsak korábban én is többet tudtam volna a haldoklás folyamatáról, a haldokló szükségleteiről, arról, hogy hogyan tudnék segíteni de voltak megnyugtató rácsodálkozások, mert érzésből sok mindent tudtam tenni amiről nem is gondoltam, hogy tudom, hogy képes vagyok rá és hogy miért teszem.

Egy része a könyvnek nem igen lesz érthető, ha ez az első találkozás a buddhizmussal és a tibeti kultúrával érdemes nem ezzel kezdeni a témában. Mert a haldoklás témája Rinpocse ismertetésében természetesen a reinkarnáció és a tibeti valláskultúra egységében olvasható. Viszont ha van már némi ismeret a témában akkor ez az olvasmány nagyon meghatározó lehet, sok újdonsággal, érthető megfogalmazásokkal, részletes ismeretekkel a haldoklásról, a halál előtti, közbeni és utáni időszakról, a hozzátartozók támogatásáról, a haldokló és az eltávozott szükségleteiről, az ide kapcsolódó meditációkról, a bardoról és az újraszületésről. Szóval rengeteg sok mindenről ír őszintén, leplezetlenül, érthetően.

Újra és újra le kell majd emelni a polcról amikor szükség lesz rá…

!
Tarja_Kauppinen IP>!

Dudzsom Rinpocse mesélt egy történetet egy félelmetes indiai banditáról, aki számos rablótámadás elkövetése után rádöbbent, mekkora szenvedést okozott gaztetteivel másoknak. Vágyott rá, hogy valamilyen módon vezekelhessen a sok gonoszságért, és felkeresett egy nemes mestert. „Bűnös vagyok, gyötrődöm. Hogyan segíthetek magamon? Mit tehetek?” – kérdezte.
A mester végignézett a rablón, s megkérdezte tőle, hogy mi az, ami jó benne.
– Semmi – válaszolta az.
– Semmi? – mordult rá a mester. – Valamiben csak jónak kell lenned!
A bandita hallgatott egy darabig, aztán azt mondta:
– Tényleg van egy dolog, amihez jól értek, és ez a lopás.
A mester kuncogott: – Jól van! Épp erre a tehetségedre lesz szükséged. Menj el egy csendes helyre, rabolj el mindent, amit látsz, lopd el az összes csillagot, a bolygókat, s oldd fel őket az üresség kebelén, a tudat természetének mindent felölelő terében!
Huszonegy nap múlva a rabló megismerte tudata tiszta természetét, és végül is az egyik legnagyobb indiai szentként vált ismertté.

160. oldal

1 hozzászólás

A hozzászólások megtekintéséhez be kell jelentkezned!